Tematika holocaustu je u nás stále velmi diskutovaným tématem. Nejde jen o množství připomínek šoa při různých výročích této genocidy, ale třeba i o snahu zaznamenat vzpomínky posledních pamětníků. V poslední době u nás vychází i řada překladů dobrých publikací, jako je zatím nejnovější kniha izraelského historika Toma Segeva: "Simon Wiesenthal. Skutečnost a legenda". Pavel Barša, politolog, který se hlásí k židovskému původu, napsal do Lidových novin recenzi na tuto knihu (ve spojení s několika dalšími publikacemi). Na Baršův článek zareagoval velmi rezolutně Leo Pavlát, ředitel židovského muzea v Praze. Udělejte si sami názor na postoje dvou výrazných osobností českého intelektuálního života.
příloha ORIENTACE, LN 7.7.2012
PAVEL BARŠA, politolog
Tom Segev ve svém životopise Simona Wiesenthala ukazuje, že činnost „lovce nacistů“ měla v různých kontextech různý politický smysl.
Ve svém textu Naše mládí (1910) vzpomíná francouzský esejista Charles Péguy, jak se Bernard-Lazare - židovský aktivista, s nímž v devadesátých letech 19. století patřil k hnutí proti antisemitskému procesu s kapitánem Alfredem Dreyfusem - ohradil proti antikatolické kampani. Tu rozpoutali někteří jejich druzi z období dreyfusiády poté, co se dostali k moci. Odmítnutí kolektivní viny (ne všichni francouzští katolíci nenáviděli Židy a chtěli restauraci monarchie) a ideál důsledné občanské rovnosti byly hlavními poučeními, které Bernard-Lazare čerpal ze strastiplných dějin židovského lidu. Zkušenost dreyfusiády mu pak dokládala, že nastolování občanské rovnosti se neobejde bez solidarity lidí z různých etnických či náboženských skupin. Obhajoba práv katolíků tedy pro něj byla logickým pokračováním obhajoby práv jeho židovských soukmenovců. Spravedlnost je buďto univerzální, anebo není vůbec.
Bernard-Lazare přitom zastával morální univerzalismus, aniž by se zřekl své židovské identity: žádal po většinové společnosti, aby ho respektovala nejen jako člověka, ale také jako Žida. Rozpor mezi občanskou rovností a skupinovou odlišností je jen zdánlivý - měřítkem naplňování rovnosti je právě schopnost republiky vytvářet prostor pro menšiny, ne je asimilovat či vylučovat. Spravedlnost, nikoliv odplata Právě komplementarita asimilace a vylučování charakterizovala existenci Židů v Evropě od prvních pokusů o jejich občanskou emancipaci na přelomu 18. a 19. století až do hrůzného pokusu nacistů o jejich vyvraždění. V ní zůstali často chyceni i ti, kteří ho přežili: buď zůstali v Evropě a smířili se s vyhlídkou asimilace, anebo se vystěhovali do Izraele, aby mohli zůstat Židy. V obou případech je poháněla jediná touha: nechtěli již patřit k menšině. Tato touha však většinou nebyla naplněna, a to ani ve druhém případě. Pováleční přistěhovalci z Evropy do Izraele sice ztratili postavení menšiny jako Židé, nikoliv však jako přeživší šoa.
Jedním z prvních mezinárodně vlivných popisů nesnadné situace přeživších v prvním desetiletí existence Izraele i celkového vývoje izraelské paměti šoa podal Tom Segev v knize Sedmý milion. Izraelci a holokaust (1994). Jeho česky právě vydaná kniha o Simonu Wiesenthalovi rozšiřuje téma přeživších a kolektivního vyrovnávání se s nacistickou genocidou Židů na Evropu a USA tak, jak se jeví z poválečného Rakouska, které si Wiesenthal (narozený roku 1908 v haličském Bučači) zvolil po válce za svou vlast. Vprotikladu k významné části přeživších, kteří zůstali v Evropě, však tato volba nebyla spjata ani s upozaďováním jeho židovství, ani s rezignací na právní a politické vyrovnání s hrůzami, které prožil. Opak byl pravdou: jako by zůstal ve středoevropské zemi, z níž se rekrutovali někteří z nejhorlivějších vykonavatelů „konečného řešení“, právě z touhy vzdorovat představě asimilacionistů i antisemitů, že židovství do Evropy nepatří. To s sebou ovšem nutně neslo požadavek, aby se Evropa vyrovnala s dědictvím své netolerance. Logicky prvním krokem na této cestě mělo být chycení a potrestání těch, kteří se aktivně podíleli na holokaustu.
Podobně jako Bernard-Lazare, také Wiesenthal toužil po spravedlnosti, která bude nestranně soudit činy jednotlivců, ne po kolektivní mstě, kterou hledali někteří jiní přeživší v čele s básníkem Abbou Kovnerem, když bezprostředně po válce spřádali plány na masovou vraždu německých civilistů. Podobně jako Primo Levi a v protikladu k Jeanu Amérymu nesnil Wiesenthal o odplatě obětí, ale o předvedení pachatelů před oči veřejnosti jménem univerzální spravedlnosti. Jejich potrestání nemělo být jen věcí Židů, případně židovského státu, ale všech civilizovaných národů. Neměli být totiž souzeni jen za zločiny proti Židům, ale také za zločiny proti lidskosti. Vsouladu s tímWiesenthal často zdůrazňoval, že nehoní nacisty jen jako Žid, ale také jako Rakušan - tedy jménem a v zájmu Rakouské republiky.
V tomto přístupu k vyrovnání s holokaustem se odráželo jisté pojetí židovství a jeho místa v poválečném světě. Wiesenthal se jím dostal do čelného střetu se dvěma dalšími velkými Židy tohoto období -Brunem Kreiským a Eliem Wieselem. Zatímco pro Kreiského byl Wiesenthal až příliš Židem, než aby mohl být Rakušanem, podle Wiesela se nechal až příliš unést všelidskou solidaritou, než aby mohl zastupovat výjimečné utrpení Židů.
Anti-Kreisky
Heroické a místy tragikomické klání dvou rakouských Židů vstoupilo na veřejnou scénu roku 1970, když Kreisky jako novopečený rakouský kancléř sestavil vládu a Wiesenthal ho obvinil, že do ní nominoval několik ministrů s nacistickou minulostí.
Tento útok zasáhl Kreiského hlouběji, než by se mohlo na první pohled zdát. Jeho kariéra v poválečném Rakousku byla založena na systematickém upozaďování jeho židovského původu, jež mělo smazat rozdíl mezi ním a významnou částí obyčejných Rakušanů, kteří roku 1938 souhlasili s připojením k antisemitské Hitlerově říši. Důsledné vyrovnání se s nacismem hlásané Wiesenthalem naopak jako by z tohoto rozdílu činilo nepřekročitelnou propast.
Wiesenthal byl „typický Ostjude, Žid z východu - zevnějškem, cizím přízvukem i odmítnutím dovolit Rakušanům, aby promlčeli zločiny minulosti. To vše ztěžovalo Židovi Kreiskému přesvědčování občanů jeho země, že je jeden z nich, pravý Rakušan jako oni sami“. Zoufalá obrana jeho vlastního asimilacionismu, která se projevovala v zuřivých útocích proti Wiesenthalovi, přitom posilovala ty nejhorší vylučující reflexy Rakušanů. „Aniž by to měl v úmyslu, poskytl (jim) Kreisky oficiální povolení pohrdat Židy, kteří vypadali, mluvili a chovali se jako Wiesenthal.“
Anti-Wiesel
Odmítal-li Wiesenthal upozaďování Židů a jejich genocidy Kreiským, pak nemohl souhlasit ani s jejich vydělováním z všelidského bratrství, které prováděl Elie Wiesel, když považoval každé její srovnání s genocidami jiných národností a masakry jiných menšin takřka za svatokrádež. Jako předseda Prezidentské rady památníku holokaustu (která stála u vzniku Muzea holokaustu ve Washingtonu) se postavil proti Wiesenthalově požadavku, aby v ní byli zastoupeni i Romové. Wiesenthal považoval Romy, stejně jako homosexuály či svědky Jehovovy za oběti holokaustu a přiznával jejich utrpení stejný status jako utrpení židovskému. Věřil v „bratrství všech obětí“, nikoliv ve vydělení Židů jakožto obětí par excellence, jejichž utrpení je s utrpením ostatních lidí nesrovnatelné.
Právě srovnávání holokaustu s jinými minulými či přítomnými masakry bylo pro Wiesenthala způsobem, jak z něj čerpat morální poučení - jak činit západní společnosti vědomé útlaku, jehož se dopustily vminulosti či stále dopouštějí v přítomnosti. V severoamerickém kontextu například hovořil v analogii s holokaustem o genocidě původních obyvatel. Připomínání utrpení Židů tak dával do služeb boje jiných menšin za uznání a nápravu jejich křivd.
K pozitivnímu účinku tohoto univerzalistického pojetí holokaustu se ovšem po skončení studené války přidal účinek negativní. Poté, co se paměť holokaustu stala součástí americké masové kultury, začaly ji americké politické špičky zneužívat k ospravedlňování nadvlády Ameriky nad zbytkem světa: americká globální hegemonie měla být jedinou zárukou toho, že se holokaust „již nikdy“ nebude opakovat.
Arabský nacismus
Sedmého června 1967, když izraelská armáda dobyla jeruzalémské Staré město a Zeď nářků, uspořádal Wiesenthal ve Vídni tiskovou konferenci, kde předložil 29 jmen nacistů, kteří se podle něj skrývali v arabských zemích. Jen deset z těchto jmen však patřilo podle tehdy i dnes dostupných informací nacistickým zločincům, z nichž jen jeden z nich - Eichmannův pomocník Alois Brunner - se skutečně nacházel v arabské zemi. Wiesenthal také tvrdil, že v arabském světě žije na šest až sedm tisíc nacistů, kteří jsou zapojeni do arabského boje proti Izraeli - od propagandy až po vývoj raket a chemických zbraní. Také toto číslo bylo výplodem jeho fantazie, pokud nebylo přímo vědomou lží podobnou té o Eichmannově pobytu v Káhiře, kterou Wiesenthal pustil do médií roku 1953.
Někteří nacisté skutečně našli po válce azyl v arabském světě. Představa, že to bylo součástí jejich kolektivního plánu na to, jak ve spojenectví s Araby definitivně „vyřešit židovskou otázku“, však pocházela z říše propagandistických báchorek. Asociace arabského odporu k židovskému osidlování většinově arabského území s nacistickým pokusem o vyhlazení Židů umožňovala Izraeli odmítat opuštění území zabraných v šestidenní válce a pošlapávat práva Palestinců. Návrat k předválečným hranicím - rozdělujícím někdejší mandátní Palestinu zelenou linií příměří z roku 1949 -se z tohoto hlediska rovnal dobrovolnému vydání se všanc „druhému holokaustu“. Právě to měl na mysli ministr zahraničí Abba Eban, když tyto hranice nazval „hranicemi Osvětimi“.
Židé, kteří nevadí Wiesenthalova postava tedy v odlišných kontextech plnila odlišné politické funkce. Poválečnému evropskému establishmentu připomínal nepohodlné pravdy, zatímco izraelskému establishmentu pomáhal šířit pohodlné lži. V USA pak mohlo být jeho poselství použito jak pro kritiku, tak pro apologetiku stávající moci.
Za padesát let jeho veřejného působení (zemřel roku 2005) se ovšem situace proměnila i v Evropě. V 50. a 60. letech přicházely výzvy k vyrovnání se s nacistickým obdobím a evropským antisemitismem z okrajů středního proudu, v průběhu 90. let se naopak povinnost připomínat holokaust a přiznávat spoluvinu za pronásledování Židů stala v západoevropských zemích samozřejmou součástí většinového konsenzu. Z Wiesenthala, který prvních dvacet poválečných let vadil, se v posledních letech jeho života stala oslavovaná celebrita, která požívala nesmírné společenské prestiže a měla automatický přístup k nejvyšším patrům politické moci. V tom se odráželo celkové přehodnocení statusu židovství v západní Evropě: ze zdroje opovržení se proměnilo na důvod ocenění - ze stigmatu, jež vykazovalo svého nositele do postavení párie, se stalo známkou příslušnosti k elitě.
Otázkou je, zdali je toto ochočené a módní židovství naší současnosti ještě s to plnit misi, kterou ztělesňoval Bernard-Lazare a v kterou podle Segeva věřil Wiesenthal: I když se do konce života považoval za sionistu, „s postupem času tíhl spíše k názoru, že historickým posláním Židů je žít po celém světě, předávat lidstvu etické hodnoty a konat tak, aby byl svět lepším místem pro život“.
BIBLIOGRAFIE
Tom Segev: Simon Wiesenthal. Skutečnost a legenda, Vydalo nakladatelství Paseka, Praha-Litomyšl 2012, 456 stran.
Tom Segev: The Seventh Million. The Israelis and the Holocaust, Vydalo nakladatelství Hill and Wang, New York 1994, 594 stran.
Charles Péguy: Notre jeunesse (précédé par De la raison), Vydalo nakladatelství Gallimard, Paris 1993, 345 stran.
Primo Levi: Potopení a zachránění, Vydalo nakladatelství Index, Kolín nad Rýnem 1989, 218 stran.
Jean Améry: Bez viny a trestu. Pokus o zvládnutí nezvládnutelného, Vydalo nakladatelství Mladá fronta, Praha 1999, 134 stran.
Židé, kteří vadí
rubrika POLEMIKA, LN 17. 7. 2012
LEO PAVLÁT, ředitel Židovského muzea v Praze
Žid, který vadil nazval Pavel Barša text věnovaný (v souvislosti s vydáním knihy izraelského historika Toma Segeva) Simonu Wiesenthalovi (Orientace LN 7. 7.). A současně jako v řadě jiných svých příspěvků po čase ukázal, že Židé vadí jemu. Jeho léta trvající zaujetí pro vydělování těch „dobrých“ oproti „špatným“ má přitom svou neblahou historii i důsledky.
Tak vyznavači „staré smlouvy“, kteří se jí zřekli ve jménu Ježíše, respektive Mohameda, byli pro jejich stoupence v zásadě přijatelní, zatímco Židé věrní svému vyznání se stali na staletí zavrženíhodnými. V období emancipace se Židé nehledě na postupnou integraci do většinové společnosti stali cizorodými a intrikářsky „talmudskými“ pokaždé, když si to vyžadoval něčí politický či jiný zájem. Od takového více či méně skrytého antisemitismu vedla cesta k vyhlazovacímu antisemitismu nacistickému, po němž se v sovětském bloku včetně Československa ujalo jiné cejchování Židů: Do protikladu k lidu a míru prospěšným Židům internacionalistům a ateistům byli stavěni Židé škůdci – dle dobového slovníku kosmopolitní, nábožensky tmářští, buržoazní, váleční štváči. Zlověstným synonymem pro ně se stalo označení „sionisté“.
Se silným protižidovským zaujetím
Politolog, autor, pedagog a výzkumník Pavel Barša, více než inspirovaný levicovými kritiky Izraele a Spojených států ve světě, jde ve svém třídění Židů na kladné a záporné dál a ve svých pracích (jako v Orientaci připomínané knize Paměť a genocida či v předmluvě k pamfletu Normana Finkelsteina Průmysl holocaustu) nabízí židovskou dichotomii novodobou. Ani na okamžik přitom nenechává na pochybách, jací Židé jsou mu k odporu: ti neabstraktní, jeho slovy izolacionističtí, etnocentričtí, fixovaní prý na odplatu, morálně vydírající svět. Proti nim v odkazech nepřihlížejících k časovému kontextu a dynamice situace na Blízkém východě staví jako světlo vůči tmě filozofující Židy „humanistické“, „univerzalistické“. Ano, židovská touha po porozumění, lásce a sounáležitosti je strhující. To ovšem Baršu a jeho mentory neopravňuje k tomu, aby ve světě, který takový, žel, není, vytvářeli konstrukt Židů „nehumanistických“, které osočují z ideologického zmocnění se paměti holokaustu v Izraeli a Spojených státech k podpoře údajného izraelského expanzionismu.
K doložení zlovolnosti těchto Židů Barša neváhá manipulovat. Tak ve svém textu v LN svévolně interpretuje Simona Wiesenthala, když u něj s výpadem proti nositeli Nobelovy ceny míru Eliem Wieselovi hovoří o víře v „bratrství všech obětí‘, nikoliv ve vydělení Židů jakožto obětí par excellence, jejichž utrpení je s utrpením ostatních lidí nesrovnatelné“.
O nesrovnatelnosti utrpení – nadřazenosti toho židovského – ovšem ani Wiesel, a pokud je mi známo ani jiný židovský historik či veřejný činitel, nikdy nemluvil. Ano, historikové i OSN spatřují v holokaustu genocidu zvláštního druhu (odtud 27. leden jako jedinečný den v mezinárodním měřítku); zločin, který se v propojení ideje, organizace, rozsahu a provedení hrůzně odlišuje od jiných genocid historie včetně těch, jichž se nacisté dopouštěli na dalších evropských národech (viz například Úvahy o holokaustu izraelského historika Jehudy Bauera). Dovozovat z trvání na takovém, odbornou obcí přijatém vnímání ojedinělosti šoa židovské upřednostňování vlastní bolesti před bolestí jiných a obviňovat americké a izraelské Židy, že je vzpomínka na šoa nevede k univerzalistickému morálnímu poučení – to možno tvrdit jen se silným protižidovským zaujetím. Smutný bonmot praví, že někteří lidé Židům holokaust nikdy neodpustí. Pavel Barša na něj setrvale upomíná.
Baršovo kritérium Z jeho textů včetně toho v LN lze lehce odvodit, jak by se podle něj mělo šoa připomínat – jako událost dejudaizovaná: neemoční, neindividualizovaná, důsledně oddělená od dějin antisemitismu, sionismu a Izraele, abstraktně apelující na všeobjímající lidství. Bylo by zajímavé zvědět, zda by například letošní shromáždění k 70. výročí zločinu v Lidicích a heydrichiády s jejich mediálním ohlasem dostála tomuto vnucujícímu se Baršovu kritériu; zda snad i připomínka lidické tragédie nebyla pro něj pojata příliš nacionálně, česky sebestředně, přezíravě k jiným obětem, zda převážil obecně humanistický, všelidský rozměr piety.
Ke svému dřívějšímu vydělování nehodných Židů Barša ve svém textu v LN přidává i nejnovější aktualizaci. S odkazem na dnes široce přijatou připomínku šoa v západní Evropě hovoří o novém chápání židovství: „Ze zdroje opovržení se proměnilo na důvod ocenění – ze stigmatu, jež vykazovalo svého nositele do postavení párie, se stalo známkou příslušnosti k elitě.“ Toto druhé židovství označuje Barša posměšně za „ochočené a módní“ a posunutím smyslu citátu Toma Segeva zpochybňuje jeho „historické poslání“: „předávat lidstvu etické hodnoty a konat tak, aby byl svět lepším místem pro život“.
Nepronásledovaní Židé jsou tedy hned elitou, netrpící Židovstvo se zpronevěřuje svému dějinnému určení a etice. Jasněji se Pavel Barša vyjádřit nemohl.
