Recenze na "Korán, meč a volební urnu" v Dingiru

ZEVRUBNĚ O ISLAMISMU

Marek Čejka: Korán, meč a volební urna, Praha: Academia, 2020, 288 s.

Recenzoval Jan Sušer, Dingir 3/2020

Politolog a znalec moderního Blízkého východu Marek Čejka (* 1975) je v českém akademickém prostředí dlouhodobě výraznou osobností zejména díky textům o izraelsko-palestinském konfliktu. Nyní nakladatelství Academia přináší v edici Orient obsáhlou monografii vystavěnou na jeho habilitační práci. Pojednává tentokrát o zdrojích a podobách islamismu, jak praví podtitul. Pojem islamismus je užíván často zejména v mediální sféře, ale zasahuje i hlubší vrstvy veřejného diskursu, a často se pod tuto šifru schovají velice různé skutečnosti. Proto dává dobrý smysl význam tohoto pojmu podrobně zpracovat, jak se o to snaží Čejkova publikace. 

Jejím přínosem je už to, že vychází – jak autor v úvodu sám zdůrazňuje – záměrně v češtině a je zamýšlena pro českého čtenáře. Práci lze rozdělit na dvě kompaktní části: první je zaměřena na analýzu samotného pojmu „islamismus“, jeho vznik, způsoby užívání, zároveň též termíny jemu příbuzné (salafismus, džihádismus, politický islám apod.); poukazuje i na rozdíly v jeho použití v prostředí frankofonním, anglofonním, okrajově též např. v ruskojazyčném, ale také na to, jak se jeho chápání v daných oblastech vyvíjelo. Přehledné zpracování složitého tématu je stejně potřebné jako náročné. Zde je třeba přiznat, že kniha rozhodně není kratochvilné čtení. 

Marek Čejka vykonal podrobnou analýzu a jeho práce, která drží vysoký akademický standard, předpokládá nejen již jistou předběžnou orientaci v islámských tématech, ale i v geopolitice a historii islámského Blízkého východu. Aby mohl popsat složité a stále živé fenomény v jejich komplexitě, volí Čejka systematický způsob výkladu: nejprve předestře určitou vrstvu problematiky a postupně k ní dolepuje další a další rozměry. V knize tak často upozorňuje odkazy na předchozí výkladové pasáže i na rozvinutí daných témat, které bude ve výkladu teprve následovat. To klade rozhodně značné nároky na čtenářovu pozornost a poněkud ubírá na čtivosti – jak si ovšem lze brzy všimnout, nejedná se důsledek autorské roztěkanosti, ale o funkční strategii jak dynamické skutečnosti popsat co možná přehledně i důsledně. V tomto úsilí je, domnívám se, Čejka úspěšný.

Po lingvisticko-teoretické části nastupuje část, která se věnuje islamismu v jeho praktických formách a zabývá se jeho kořeny, vývojem, institucemi a reprezentativními organizacemi. Zde nalezneme pasáže o ideových předchůdcích islamismu, islamismu 20. století a rovněž o jeho zcela současných podobách. Tato pasáž je cenným korektivem užívání pojmu islamismus ve veřejné debatě. Čejka se snaží postihnout nejen kořeny a vývoj jednotlivých hnutí, ale i jejich vztah k politice v islámských zemích. Čtenáře tak může překvapit, že např. v některých zemích, kde se role islámu ve veřejném životě často tematizuje, jsou islamistická uskupení spíše v opozici vůči vládnoucím puristicko-pragmatickým kruhům, dokonce jsou často terčem perzekucí. Přehledně jsou zpracována uvedení do situace v Egyptě, Tunisku, Palestině, nechybí ani „okrajovější“ oblasti jako Pákistán či Jordánsko. Tematizován je i šíitský Írán po islámské revoluci 1979 či relativně sekulární, leč v posledních letech rovněž bouřlivě se měnící Turecko. 

Nová monografie doc. Čejky je tedy ukázkou pečlivé akademické práce nad nelehkými problémy, které analyzuje s nepochybnou erudicí nejen v politologii, politických dějinách, ale i v problematice islamologické a religionistické, a je jistě důležitou přípravou k porozumění proměnlivé a často výbušné situaci moderního Blízkého východu.

Kde je dnes umírněný islám?

Dění na Blízkém východě během posledních měsíců vzbuzuje pozornost a obavy ještě více než obvykle. Před krutostí radikálně islamistické organizace ISIL blednou i některé metody afghánské Al-Káidy. Její rozmach se může někomu zdát překvapivý, ale pokud jsme sledovali situaci v Iráku po americké invazi v roce 2003, bylo možné vidět prudkou destabilizací země. Po odstranění krutovládce Saddáma Husajna nebyli Američané a jejich spojenci schopni zvládnout situaci v zemi. Došlo k zažehnutí či znovuoživení řady konfliktů a vznikly také extrémně nebezpečné skupiny, které začaly destabilizovat celý region. V tomto prostředí se zrodila ISIL. 

Další velkou ránu stabilitě oblasti přinesl konflikt v Sýrii nedlouho po vypuknutí Arabského jara v roce 2011. Represe režimu prezidenta Asada vyvolaly reakci protirežimních sil, a to jak sekulárních, tak i velmi tvrdě nábožensky fundamentalistických. Ty druhé se posléze úspěšně propojily s ideově blízkými frakcemi v Iráku a ovládly části syrského teritoria, které ve spojení s iráckými oblastmi dnes nazývají „Islámský stát“. V jeho rámci se netají jak s praktikováním nesmírně tvrdé interpretace náboženského práva šaría, tak i naháněním hrůzy brutální fyzickou likvidací oponentů. Ve skutečnosti je ale Islámský stát asi tolik islámský, jako je současná „Boží armáda odporu“ v Ugandě, hlásící se ke křesťanství, skutečně Boží.

Židé a muslimové na jedné lodi

Zápaďané, kteří nemají s islámem příliš osobních zkušeností – a takových je například mezi Čechy většina – jsou dnes ještě více znejistěni. Že by skutečně měli pravdu radikální islamofobové, kteří vždy upozorňovali na „násilnou podstatu islámu“? Není tak překvapivé, že si radikální kritici islámu, včetně těch českých, mnou po nástupu ISIL ruce. Mají totiž po období uvadající afghánské Al-Káidy v rukách další „argument o destruktivní podstatě celého jednoho náboženství“ čítajícího dnes přibližně 1.6 miliardy lidí. Ano, je skutečně pravda, že islámský svět v posledních desetiletích prožívá krizi, která má dílem vnější i vnitřní příčiny. Západní imperiální politika rozvrátila na počátku 20. století společnosti Blízkého východu. Poté co však tyto národy získaly možnost – hlavně v období po druhé světové válce – vzít věci více do svých rukou a napravit bývalé křivdy, nebyly většinou schopny vybudovat efektivní politické režimy, ale diktatury. Reakce na tento stav se projevila mimo jiné obrovským rozmachem náboženského extremismu, jaký nemá v historii islámu obdoby. Přesto není dnešní dění v Iráku ani jinde argumentem k odsouzení 1,6 miliardy muslimů jako celku, ale je třeba rozlišovat mezi různými směry chápání islámu. A ty „umírněné“ stále existují ve velkém počtu. O tom ale níže.    

Pohled islamofobů na dnešní muslimy do jisté míry připomíná kolektivní odsuzování Židů evropskými antisemity v meziválečné Evropě. Nacismus používal jako jeden z hlavních argumentů proti Židům koncept „židobolševismu“, tedy židovské snahy o ovládnutí světa pomocí komunismu. Ano, v evropských komunistických stranách tehdy skutečně působilo mnoho lidí židovského původu. Výjimkou nebyl ani stalinistický Sovětský svaz, kde se řada z nich podílela na brutálních represích, proti kterým jsou dnešní akce ISIL co do počtu obětí stále skromné. Řadě vzdělaných a z křesťanské tradice vzešlých Evropanů tehdy podobná paušální obvinění Židů stačila jako „důkaz“ podstaty celosvětové židovské populace čítající mnoha miliónů. Role některých Židů ve stalinských represích ve skutečnosti nemohl nikdy vyjadřovat postoje absolutní většiny Židů, kteří se také na ničem podobném nepodíleli.

Podobná logika je však dnes mnohými vzdělanými a dobře vychovanými Zápaďany aplikována na muslimy. Rozdíl je jen v tom, že k jejich kolektivnímu odsuzování neslouží „šířením bolševismu“, ale „šíření islámského fundamentalismu“. Velmi identická je u antisemitů i islamofobů představa o „ovládnutí světa“ – ať už Židy, či muslimy. Podle ní i na první pohled „slušní a integrovaní” mezi nimi mají ve skutečnosti ve svých hlavách dědičně naprogramovanou agendu ovládnutí světa. U Židů k tomuto účelu sloužil bolševismus, mezinárodní kapitál, nověji pak izraelsko-americké spojenectví. U muslimů je nástrojem světovlády a vytvoření globálního chalífátu teror, zavádění práva šaría – to vše navíc schované za důmyslnou přetvářku, která má oklamat naivní a mírumilovné Zápaďany. Podobné postoje před pár lety velmi výstižně artikuloval i dlouholetý doyen naší politiky Miloš Zeman: „Umírněný muslim je contradictio in adjecto, tedy protimluv, stejně jako contradictio in adjecto je umírněný nacista.“

Není náboženství bez extrémů   

Ač zní Zemanova slova přesvědčivě a nešetří latinou, nejsou pravdivá, neboť umírněný islám existuje, stejně tak jako existuje umírněné křesťanství, judaismus, hinduismus, buddhismus a sikhismus. Umírněné směry dokonce představují ve všech náboženstvích výraznou většinu, takže pro ně vlastně ani není třeba používat adjektiva „umírněný“. Ve stejný okamžik ale nemůže žádné z velkých náboženství prohlásit, že by nemělo své extremisty. V případě křesťanství pomiňme krvavost historických událostí, kterým bylo dodáváno teologického ospravedlnění, jako bylo například zotročování afrických národů, dobývání Ameriky, inkvizice či vraždění protestantů. V době moderní a docela nedávné bylo křesťanství zneužito v konfliktech v Jugoslávii (včetně období druhé světové války), v Severním Irsku či ve zločinech zmiňované Boží armády odporu v Ugandě. V extrémních formách judaismu zase někteří rabíni vyzývají k eliminaci Palestinců a adorují činy židovských teroristů. Část buddhistických mnichů z Barmy se aktivně podílí na tamních protimuslimských pogromech, podobně jako některé autority extrémního hindusimu v nedaleké Indii. A ve výčtu by bylo by možné pokračovat.

Je pozitivní, pokud extremismus kritizují sami věřící či jejich autority. Na druhou stranu není možné vždy požadovat omluvu od toho, kdo za nic nemůže, případně kdo extremisty vůbec odmítá zahrnout do své víry. Je srozumitelné, že stejně jako mnoho muslimů necítí žádnou spojitost s ISIL, tak ani řada křesťanů necítí jakoukoliv zodpovědnost za současnou ugandskou Boží armádu odporu či za antisemitismus režimu faráře Jozefa Tisa.  

Stále je možné říci, že s násilím ISIL, Al-Káidy, Hamásu i jiných uskupení nemá absolutní většina muslimů nic společného. Často dokonce sami muslimové představují největší část obětí těchto extrémistů. Platí to i pro sunnitskou ISIL, která vraždí Zápaďany, křesťany a jiné menšiny, nicméně největší počet jejích obětí představují především šíitští muslimové, které považuje za heretiky. Mezi jejími oběťmi jsou však i sunnité, kteří ji odmítli odpřísáhnout loajalitu.

Tyto fakta nemohou nikdy konvenovat s logikou islamofobů. Islám pro ně bude vždy jen monolitem, který se více či méně otevřeně připravuje na ovládnutí světa a na globální nastolení práva šaría. Je pravda, že jejich černobílé interpretaci zjednodušených a z kontextu vytržených faktů řada lidí snadno porozumí a nebude je nutit nad ničím složitěji přemýšlet. Ostatně o souvislý obraz zdaleka ne každý stojí – je třeba mu totiž věnovat hodně pozornosti a neřídit se pouze klipovitými informacemi a nesouvislými fakty, kterých je v mainstreamových médiích tolik.      

Amerika jako laboratoř vztahu islámu a Západu

Mnoha Čechům a Evropanům dělají vrásky na čele muslimští radikálové v některých evropských zemích. I u Evropy však platí, že mezi extremisty patří jen zlomek komunit, byť velmi halasný. Konfliktní linie „Západ versus islám“ ve skutečnosti velmi často souvisí i s linií „starousedlíci versus přistěhovalci“ a začíná často u sociálních problémů, které teprve následně na sebe berou i náboženský háv.

 

Mnohem pozitivnější je v tomto ohledu příklad Spojených států, které v sobě nenesou dědictví evropské historie a kde má takřka každý Američan imigrantské kořeny. To vytváří v americké společnosti nezřídka zvláštní dojem rovnosti, se kterou se v Evropě příliš nesetkáme. Platí to i pro americké muslimy, což zároveň ilustruje představu, jak může islám být islám kompatibilní se západním světem.

Celkově je většina americké muslimské komunity o něco mladší než západoevropská. Významnější komunity amerických muslimů přišly do USA rovněž za prací a lepším životem, podobně jako do Evropy. Většinou se ale jednalo o vzdělanější skupiny lidí, než gastarbeiteři, kteří dorazili jako levná pracovní síla budovat západní Evropu po druhé světové válce.

V rámci Fulbrightova stipendia jsem měl téměř rok možnost tyto komunity sledovat, vést rozhovory jak s americkými imámy, tak i židovskými rabíny a zjišťovat, jaký je život jejich komunit, jak američtí muslimové a Židé navzájem reagují či jak reflektují dění na Blízkém východě. Naprostá většina z imámů kvitovala svoji zkušenost i vztahy v USA velmi pozitivně, a to i s ohledem na atmosféru po 11. září 2001. Většina z imámů se domnívá, že islamofobie je v Americe spíš uměle vyvolávána určitými skupinami a médii, avšak v běžném životě se s ní muslimové setkávají jen výjimečně. Zapojují se také často do mezináboženského dialogu, mají mezi křesťany a Židy přátele a zároveň žijí plnohodnotný život ve své komunitě. Diskuse o muslimských šátcích na pracovišti, o výstavbě mešit (kterých v Americe existují přes dva tisíce), či prodeji halal potravin v běžných obchodech v dnešních USA málokoho rozruší. Jsou samozřejmě i výjimky, které mohou připomínat vyhrocenou diskusi v České republice: V roce 2009 chtělo muslimské centrum v Murfreesboro ve státu Tennessee rozšířit z kapacitních důvodů mešitu. Celá věc vyvolala velké napětí. Obecně je ale situace muslimů v Americe solidní a vzájemný respekt mezi americkými náboženskými komunitami může být inspirativní. Omer Badžwa, který působí jako imám muslimských studentů na prestižní Yaleské univerzitě se domnívá, že život muslima v Americe může být zcela plnohodnotný: „Věřit v Boha, modlit se k němu, praktikovat ramadán, dávat peníze na charitu, usilovat o to být dobrým člověkem a vycházet dobře s ostatními – to je zcela v souladu s americkou svobodou a americkými hodnotami“.

Vyšlo ve zkrácené verzi v časopise A2.

Who are the Islamists in the Arab Spring?

Lecture at Conference "From Arab Spring to Democracy", 25. 1. 2013, The Diplomatic Academy of Vienna  

In the context of the Arab Spring the use of the term "Islamism" is very common. There is talk of replacing old and more or less authoritarian secular regimes in the Middle East, mainly in North Africa, by new political elites, often by "Islamists". Journalistic use of the term is almost excessive, and moreover, I am not always sure that journalists really always know what they are writing about. It is one of the reasons why the Western public is frightened by the term or, in better case, confused by it. After all, the Islamists are not just known as organizations and political parties which are beginning to dominate politics in the countries of the Arab Spring (Muslim Brotherhood, An-Nahda,...), but they are also known as radical followers of Al-Qaeda, various offshoots of Islamic Jihad, the Palestinian Hamas, the Lebanese Hezbollah, the Afghan Taliban, etc. Using the same term for these entities must necessarily negatively affect the public's view on what is happening in the Middle East and especially the consequences of the Arab Spring. It is well known that after the Arab Spring Islamists started to participate in mainstream politics, were successful in elections, and eventually won the battle for the presidency in some countries...

In my opinion, the whole concept of using the term "Islamism" in the general discourse is very vague and often confusing. It is trying to evoke a seemingly clear and unequivocal understanding of a concept which is in fact  very general - and also, in its generality and the different streams and concepts which represent it, it also has great internal dynamics. After all, even the Islamists of the period before the Arab Spring, who often worked in hiding, or at least in opposition to the ruling regime, do not have to always be the same as the Islamists who are represented in the parliaments and government coalitions in some Arab countries today, even if the two groups still carry the same name. The dynamics and ambiguity of the term “Islamism” are the most strikingly demonstrable on the dynamics and the ambiguity of the most famous formation of the Arab Spring: the Muslim Brotherhood in Egypt. Since 1928, when it was founded, it has undergone a number of developmental stages, radicalizations and moderations:

- The Muslim Brotherhood was established as a charitable and non-political organization and as an  alternative to the dysfunctional social system in Egypt. 

- Soon the Brotherhood started to be sharply politicized and radicalized because it had great popularity, and the regime started to be worried by it. The Brotherhood began to see itself as a political alternative and even began to organize assassinations of top officials of the State - that resulted in repressions against the Brotherhood and the departure of a number of its members into exile.

- Under President Nasser, after the overthrow of the Egyptian monarchy, there was a brief truce between the Brotherhood and the state, which was followed by another wave of repression and radicalization of the Brotherhood.

- Under President Sadat a gradual loosening of the repressions against the Brotherhood began, and this led to the secession of the radicals. The loosening continued under Mubarak, and during this time the Brotherhood started to be semi-legal. Nevertheless, it was able to maintain a certain aura of martyrdom and the opposition, which, coupled with the political apparatus which the Brothers were able to establish, proved to be a great advantage for it in the time of the Arab Spring.

In the context of contemporary world events and attempts at finding parallels between Islam and political radicalism, the term "Islamism" is even more vague than, for example, the term "Christian politics." After all, “protecting Christian values ​​through politics" could also have various colors, although it is largely known in the minds of Westerners as something at least "relatively constructive" in the sense of the Christian-democratic parties. Today, it is also not remembered so much that the Christian politics is not just Christian democracy but also its militant forms (the clerical fascism of Ustasha in Croatia during the Second World War, the conflict in Northern Ireland, Joseph Kony's "God's Army", etc.).

The very understanding of the term "Islamism" and its definition are very ambiguous, and thus the public in the West, the experts and the  Muslims themselves could all have different understandings of it. For the Western public the concept of “Islamism” has a mostly negative coloring. But the experts warn that the term is so complex and ambiguous that it is difficult for the public to correctly understand it. And Muslims often do not understand the concept the way we understand it at all, since the term "Islamism" is not a traditional Arabic term like, for example, the terms in the Qur'an, but a Western neologism. I do not want to attempt to create another definition of it. Yet I would like to try to point out at least two points which are found in many different definitions of Islamism: "the Islamic revivalism" and "politicization of Islam". But both of these terms could be conceived very differently and each could also have a different internal gradation:

- Revivalism of Islamic values: this means an "Islamic Reformation" with a similar logic to that which was seen in Christianity - a return to the true/original values ​​and to the purity of Islam. It can, of course, be interpreted in different ways - it can range from a literal to a symbolic return to the Islamic roots. In this revivalism, emphasis could be placed on strengthening the role of Shari'a law and on Muslim unity (i.e. the renewal of the spiritual and political unity of Muslims with the Caliphate as the ideal political system). Often the revivalism could be seen as purifying Islam of the various "sediments" which are considered to be alien and not originally Islamic - such as Sufism and Sufi rituals (hadra, zikr), or cults of saints and pilgrimages to their tombs. But relationship between Sufism and Islamism today is not so clear - even when some Islamist movements clearly reject Sufis, the other Islamist groups could have a mingling of Sufism and revivalism. For example, the Brotherhood's founder Hassan al-Banna was a Sufi.

- Perception of Islamism as a political project (political action) in the sense of the modern understanding of politics (to put it more simply, "political Islam", "politicized Islam", or "Islam as a political ideology," which can, for example, be promoted by Islamic political parties): This does not simply mean an "Islamic government" – Islamic governments existed from the very beginning of Islam with the existence of the Caliphate. It is rather a modern Islamic revival associated with politics – and it can include both parliamentary politics, on the one hand, and radicalism and terror, on the other. As was mentioned by the main spiritual leader of the Tunisian Islamists Rashid Ghannoushi, who returned to Tunisia from his exile of many years after the fall of Bin Ali, "Islam (in Tunisia) is ancient, but the Islamist movement, I mean the action to renew the comprehension of Islam. I also mean the action which began at the end of the 70´s and which calls for a return to the sources of Islam, far from the inherited myths and fixation on traditions." 

The search for other unifying characteristics of "Islamism" could continue and perhaps other additional common points of various definitions of the term could also be found. Here are two examples:

- Islamism is a defensive reaction to Western influence.

- Islamism is a response to "decadent" influences in Muslim societies - to nationalism, to ethnic, tribal, and political fragmentation, etc.).

But as I mentioned, I do not want to attempt to create another definition of Islamism, which would also be imperfect, like all the previous ones. It should also be clarified that the Islamic understanding of politics is very different from the Western concept. In the West there is a relatively clear separation between state and religion (even in cases where there is no overt separation of church and state). However, in traditional Muslim society, as in traditional Jewish society, there is no separation of secular and spiritual power – they  are intertwined into one. Due to the fragmentation of the Muslim world this was often an ideal situation rather than the real situation, but at the time of the Caliphate the unity existed and it is still an inspiration for today's followers of Islamism.

The followers of Islamism have in some respects a great advantage over other political forces – they do not need to define and adapt their political program. This is because everything (including the rules for politics) is in the Quran, the Hadith and other sacred texts. Also, "Islam is the solution" is a very popular slogan among Islamists. Of course, the situation is not as simple as it seems, because the interpretation of the Quran itself is not done not by Allah himself, but just by people – and the interpretations of various Islamist movements may be very different.

The term "Islamism" also does not reflect in any way how the mentioned values, the commitment to unity, etc. should be achieved. The spectrum is very wide: from participation in politics - e.g. through participation in elections and respecting the constitutionalism streaming from a secular constitution (but for the fundamentalist Muslims the only binding constitution is the Quran) and political competition – through the rejection of democracy as a means of promoting Islamic values ​​to radical anti-system activities which may be associated with the use of violence and terrorism. So if someone still persists in using the term "Islamism", he should make it at least slightly more accurate by using the terms "moderate Islamism" and "radical Islamism."

If we follow the blending of Islam and politics in the Middle East – not only during the Arab Spring, but during the past few decades, we can trace several different types of perception of Islamism:

(slide)

• Participative/legal (constructive, state-building) Islamist movements (e.g. Hizb an-Nahda in post-Ben Ali Tunisia, AKP in Turkey, the Muslim Brotherhood in Egypt, PJD in Morocco)  

• Radical Islamist/Jihadist movements – these use subversive and violent methods for gaining influence and dominance in politics in the Muslim World (e.g. Al-Qaeda in Islamic Maghreb, Islamic Jihad).

• Hybrid/sui-generis movements – these could combine social work, charity work, etc. together with violent methods (e.g. Hamas in Palestine, Hezbollah in Lebanon), they can use radical rhetoric without using violence (e.g. Hizb ut-Tahrir, some Wahhabi streams) or they could combine radicalism and social activity with ethnicity  – e.g. Taliban.

• Non-political Islamist movements such as some Sufi orders and some Salafis, as well as the movement Al-Adl wal Ihsan ("Justice and Charity", Morocco) and Tablighi Jamaat (an international Islamic missionary movement originating in India) – but is it still Islamism? It depends on the circumstances and the specific situation.

Particularly interesting is the last group - the so-called "apolitical Islamists" - which could actually be a contradictory term, because it is believed that one of the main elements of Islamism is at least some effort toward political action. As was already noted, many followers and leaders of Islamism came from apolitical Islamic movements. But those personalities went through intellectual developments and shifts. From this perspective, it is interesting to see the recent development of the attitudes of the Egyptian Salafists, who went directly from having apolitical attitudes before the Arab Spring to political participation. Their success and popularity in post-Mubarak Egypt are not as surprising as they might seem at first glance, though. The Mubarak regime supported the Salafists as competitors of the much stronger Muslim Brotherhood (using a "divide and conquer" strategy).

We could spend a lot of time developing our reflections on Islamism in the Arab Spring, but to close my speech, I really hope that I managed to at least indicate the complexity and pitfalls of using the term "Islamism", not only in the context of the Arab Spring. I believe that the blending of political and religious events in the Middle East should no longer be characterized by simplistic and vague concepts, and that it should be accepted or criticized in all of its complexity.

Marek Čejka

Co vlastně může být ten umírněný islamismus?

Lidé se dnes často na různých diskusích s obavou v hlase ptají, jaký je rozdíl mezi islámem a islamismem? Znamená islamismus synonymum pro fundamentalismus a terorismus a pokud ne, co to je vlastně ten umírněný islamismus? - Je to jen eufemismus pro skryté a o něco pomalejší zavádění používání šaríje, které nakonec vyústí ve fundamentalistický režim s povinným nošením šátků, burek a aplikací šariatských trestů (kamenování nevyjímaje..)? Nebo se jedná o obdobu křesťanských demokratů (a KDU-ČSL) v muslimském provedení?

Zajímavý příspěvek do dikuse o "umírněném islamismu" může poskytnout vcelku aktuální rozhovor s tuniským islamistou Rašídem Ghannúším, jedním z čelních představitelů strany An-Nahda ("Obroda"). Ten se po pádu tuniského autokrata Ben Alího vrátil koncem letošního ledna z exilu do rodné země.

Celý rozhovor najdete na stránkách islamweb.sk

Níže jsem vybral z rozhovoru některé zajímavé Ghannúšího názory:

Stále jsme bránili právo žen i mužů vybrat si svůj vlastní styl života, jsme proti zákonnému prosazování šátků ve jménu islámu, jako jsme byli proti zákazu šátků ve jménu sekularizmu či modernity.

Turecká zkušenost zůstává tuniské situaci, kultuře a politice nejbližší. Turecko je nejbližší podobný příklad pro Tunisko. Pak tedy an-Nahda, pokud byste ji srovnávali (s jinými hnutími), nemůže být srovnána s Talibánem, nebo Íránem, nejbližším srovnáním je AKP (současná turecká vládní strana).

Je již jasné, že Muslimské bratrstvo je silně v (současné egyptské) revoluci zastoupeno a je také jasné, že povstání nezvedá žádné symboly a slogany specifické právě pro Muslimské bratrstvo, ani specifické symboly a slogany kterékoli jiné z opozičních stran. A toto je opět tuniská lekce. Revoluce nesmí obsahovat, nebo být zneužita jakoukoli politickou stranou. To je revoluce lidu a takovou musí zůstat. Muslimské bratrstvo této lekci porozumělo a ostatní, jak vidno, také.

Jestli chcete opravdu "look inside" té knížky, tak to zkuste tady - mě se to nepodařilo přímo do toho obrázku nahrát.